لعلنا لاحظنا من خلال دراسة موضوع ((التيار العقلاني النقدي عند ابن رشد )) كيف أن فيلسوفنا ابن رشد حريصاً كل الحرص لإبراز دور العقل والنقد في تكوين المعرفة الصحيحة ، خاصة أنه عاش في بيئة ساعدته أن يكون من دعاة العقل ، استطاع ابن رشد من حلال حسه النقدي الممزوج مع العقل ، أن يقف على قمة الهرم الفلسفي في تلك الفترة ، فقد ترك لنا ألاف الصفحات التي لم نستفيد منها بالطريقة الصحية ، في الوقت الذي نجد فيه الأوربيون وصلوا به إلى قمة الفهم والإبداع. فقد تمسك ابن رشد بالبرهان لأنه أسمى صور اليقين عنده ، أمن بوحدة الحقيقة أي كان مصدرها ((لأن الحق لا يضاد الحق بل يوافقه ويشهد عليه ))(1) وأن القرآن الكريم قد أولى اهتمام كبير بالعقل ودعا إلى استعماله بالصورة الصحيحة لأنه وسيلة لإدراك الحقيقة . فالحقيقة في نظر ابن رشد((هي تلك الأحكام والقضايا العامة التي نتوصل إليها باستعمال النظر العقلي في الموجودات لاستخراج المجهول من المعلوم))(2). وهذا التعدد عند ابن رشد هو أساس حرية الفكر عنده ، وهذا يتفق مع وحدة العقل التي قال بها، وأن المعرفة تعني مشاركة الفكر البشري ككل ، فجوهر فلسفية . ابن رشد أن العقل يطغى على الإيمان فكلاهما يعبران عن حقيقة واحدة ، وهذا يعني أنه لا يمكن لعبارة واحدة أن تستوعب الحقيقة أو تمتلكها لأن الحقيقة هي التي تملكنا جميعا. وقد تحدث ابن رشد أيضاً عن الوجود الإلهي وقدم الأدلة علي وجود الله وخاطب كل العقول البشرية دون تميز، ووصل من خلال ذلك إلي أن الله واحد لا شريك له وهو المرتب والمنظم والمدبر لهذا الكون. أما في مسألة التأويل فقد أكد علي أن طباع الناس متفاوتة في التصديق فأعلاهم الفيلسوف البرهاني، وهذا لا يعد تطرفاً من ابن رشد بأنه أعلى من شأن الفلسفة على حساب الدين، بل استخدم التأويل في حل الإشكاليات المتمثلة في تأويل النصوص الدينية ، وما يترتب عنها من خلاف بين العقل والدين، وهي دعوى أخرى واضحة وصريحة تبين مدي التزام ابن الرشد بالعقل في كل فلسفته، فنراه لا يتردد في نقد أراء الآخرين التي تتعارض مع العقل ، فهذا الموقف الذي اتخذه ابن رشد من التأويل صدر من ثقافة عصره من جهة ومن منهجه العقلى الخاص به من جهة اخرى. أما بخصوص العقل في فلسفته فقد قدم مفهوم العقل بصورة واضحة وبكل ما تعنيه هذه الكلمة من معني ، وقسمه إلى ثلاثة أقسام العقل المادي والعقل النظري والعقل بالفعل، وبين وظيفة كل واحد منهم، ولا يعني ذلك أن كل منهم منفرد في مكان وجهة عن الأخر بل كلها تتفاعل معا من أجل تكوين المعرفة في العقل ، حيث يبدأ العمل من العقل المنفعل انتهاءً بالعقل المستفاد مرور بالعقل النظري والعقل بالفعل والعقل بالملكة، وكل ذلك يتم داخــل سياج العقل ، فلكل دوره فــي مسيـرته إلـى المعـرفــة. أما عن مسألة علاقة العقل والوجود عند ابن رشد فقد قال بقدم العالم بناءً على فهمه لسببية الأفعال من خلال التلازم بين الإرادة الإلهية وفعلها في العالم ، فإرادة الله لا تغير فيها ، وفعله لا ينفصل عن وجوده فهو أزلي قديم عند كل المسلمين ، والشرع لا يطلب منا أكثر من أن العالم له عله وهي الله أما عن قول ابن رشد بالعلاقة الضرورية بين الأسباب والمسببات فهو ينطلق من التزامه النقدي رداً على الأشاعرة الذين جعلوا جميع أفعال الموجودات جائزة وأنكروا وجود الأسباب الفاعلة فرفعوا العقل وأنكروا دوره ، فكل ظاهرة لابد لها من علة ، وهذه العلة لابد أن تنتج نفس معلولها في الظروف الواحدة ، فإذا اعتبرنا النار علة للإحراق فمن المحال أن تفعل غير هذا الفعل، فهناك تناسب بين العلة والمعلول وفق نظام الطبيعة . أما عن مسألة إنكار السببية وخرق العادات وحدوث المعجزات . فابن رشد يرفض كل ما قال به الغزالي والأشاعرة بخصوص هذه المواضيع لأنها جحود ونكــــران فـي حق الصانع الحكيم ، فالمعجزة الحقة عند ابن رشد تتمثل في العلم والعمل والإخبار عن الغيب وهي الأفعال الصادرة عن الصفة التي سمى بها النبي بها نبياً، ولذلك كان القرآن الكريم هو المعجزة الحقة لمحمد صلى الله عليه وسلم. أما بخصوص مسألة علاقة العقل بالإنسان عند ابن رشد فقد بين أنها علاقة تكاملية ، فلا يمكن للإنسان أن يصل لأعلى مراتب المعرفة دون العقل ، ولا يمكن للعقل أن يوظف إمكانياته دون وجود الإنسان الذي هو الأداة المترجمة للعقل ، وأن ما يميز رؤية ابن رشد للإنسان سواء على مستوى النوع الإنسان أو الفرد مرتبط بإيمانه العميق بقدرة الإنسان على الوصول لأبعد الأفاق المعرفية وامتلاكها، فالحكيم عند ابن رشد ((هو الإنسان العاقل الذي لا يترك نفسه رهن الأهواء والرغبات الطارئة ))(1). حيث يرى أن بالعقل تتم المعرفة الإنسانية، وأن الإنسان هو الكائن الوحيد الذي يملك العقل وعليه أن يوظفه فيما يحقق له وللآخرين الخير والسعادة . تحدث ابن رشد أيضاً عن علاقة العقل بالمعرفة ورأينا كيف ربط بين العقل كأداة رئيسية في تكوين المعرفة خاصة العقلية، لأن ابن رشد ميز بين نوعيين من المعرفة الأولى حسية والثانية عقلية وهي الأساس، لأنه اعتمدا فيها على البرهان العقلي وكل ما نصل إليه عن طريق العقل فهو صادق ويقيني عند ابن رشد . أما عن مسألة نقد ابن رشد لأهل الظاهر وعلماء المتكلمين والمتصوفة فهي من منطلق إيمانه بالعقل، ورفضه الوقوف عند ظاهر النص وقصور منهجهم عن استيعاب المشاكل الفكرية والفلسفية وحلها، أما المصوفية فيرى ابن رشد أنها تجربة شخصية وفردية ليست عامة لكل الناس، فالتصوف طريق سلوك لا طريق تفكير ينفع في حل مشكلات نفسية لسالكه، لاعتماده على العاطفة والخيال والوجدان وبالتالي لن يكون للعقل وجود ولا أي دور يقوم به. أما بخصوص مسألة التوجه العلمي عند ابن رشد فنرى أنه يؤكد على أن الإنسان يولد وفيه استعداد لتقبل العلم والتعلم واكتساب المعرفة ، وأنه لن يصل لذلك إلا بالدراسة والبحث وخاصة دراسة المنطق باعتباره الأداة التي تعصم العقل من الوقوع في الخطأ وترسم له طريقة التفكير السليم ومن ثم يضمن الحصول على المعرفة العلمية الصحيحة . وأخيراً نستخلص مما سبق ما يلي: -بالرغم من اضطراب الأوضاع السياسية والاقتصادية والاجتماعية في بلاد الأندلس في الفترة التي عاش فيها ابن رشد، إلا أنه أستطاع أن يصوغ فلسفة إسلامية من طراز رفيع، أعاد فيها للعقل توازنه ومكانه الصحيح، وأثبت للعلم والفلسفة مشروعيتها، واستطاع أن يخلص العقل من الخرافات الأسطورية التي صاغها الفلاسفة الذين كانوا قبله . عن طريق العقل وحرية الفكر والبحث الجاد والهادف يستطيع الإنسان أن يصل لأعلى المراتب والمناصب العلمية والعملية، ويحقق سعادته وسعادة الآخرين، فكمال الإنسان بعقله، فأفضل الناس أقدرهم على الالتزام بأحكام العقل قولاً وفعلاً، فالعقل الإنساني لا يقف، والمعرفة تسير دائماً إلى الأمام . علينا أن نستفيد من ابن رشد كما استفاد منه غيرنا ولسنوات طويلة، فهو مرجعية كبيرة نفتخر بها وبالانتماء إليها، ولا أقل أن تكون لنا وقفة مماثلة له، تنظر إلى الأمور بعين العقل ومنطقه ونهدف فيها إلى تحقيق مصلحة الجميع، وأن لا نترك مجالاً لارتفاع صوت اللا معقول والعاطفة والوجدان على صوت العقل، وعلينا ألا نجعله وهو الحاكم محكوماً عليه، ولا هو المتبوع تابعاً، ولا نسلط عليه الهوى لأنه قاتله. التي حظي أصحابها بالشهرة وذيوع الصيت.
نجـاة إمحمــد الشـاوش(2010)

تَضَمَّنَ هَذَا البَحثُ المُوَازَنَةَ بَيـنَ ثَلاثَــةٍ مِن شُـرُوحِ المُفَصَّـل أَولهـا: شرح ابن يعيش ( ت 643 ﮪ)، والثاني: الإيضاح لابنِ الحاجبِ( ت 646 ﮪ )، والثـالث: الإقلـيدُ لـتاجِ الديـنِ أحمد بن محمـود الجَنـديّ ( ت 700 ﮪ). وكانت نتائجُ البحثِ على النحو الآتي: اتضح لي أنّ نسبة كتاب (حاشية على تصريف العـزيّ لابـن جنّي ) ؛ لابن يعيش أمرٌ بعيد عن الصواب ؛ والذي وضع عليه ابن يعيش حاشيـة هـو المصنّـف، الذي هو شرح لتصـريف المازنـي. أمّا تصـريف العـزيّ فهو تصـريف للزنجاني المعروف بالعزيّ. المكتفي للمبتدي شرح لمختصر الإيضاح واسمه الإيجاز ؛ ورأى بعض الباحثين أنَّ المكتفي للمبتدي هو شرح مختصرلإيضاح الفارسيّ. الإقليد للجَنْدِيّ ( أحمد بن محمود بن عمر بن قاسم الجَنديّ ت 700ﮪ )؛ وهو من العلماء المغمورين، له زيادة على الإقليد اثنان من المصنفات. تضمنت مقدمة شرح ابن يعيش شرحا، وتفسيرا لمقدمة الزمخـشري ؛ وتوضيحا لمعاني المفردات الغامضة فيها ؛ مع بيان سبب تأليف الكـتاب ؛ كذلك كانت مقدمة الجَنْدِيّ ؛ أمَّا مقدمـة الإيضاح فقـد اكتفـى صاحبها بالتوضيـح، والتفسير دون ذكر أسباب التأليف. رأى ابنُ يعيش أنَّ في المفصَّل ما يحتاجُ إلى التوضيحِ، ومنه ما يحـتاج إلى التفصيل، وفيه ما ينقصه الدليل ؛ وكانت هــذه أسباب ودوافع ابن يعيش لشرحه المفصَّل. ورأى الجَنديّ أنَّ فيه من الغموض ما يقتضي شرحه. تضمنت مقدمة ابن يعيش ( تسع عشرة آية)، واحتجّ الجَنديّ بـ ( سبع آيات )؛ وخلت مقدمة الإيضاح من الشواهد القرآنية. احتجّ بالحديث النبويّ الشريف في مقدمة شرح ابن يعيش، والإيضاح ؛ ولم يرد الاحتجاج بالحديث النبويّ في مقدمة الإقليد. تضمنت مقدمة ابن يعيش ثمانية وعشرين بيتاً من الشعـر، وتضمـنت مقدمة ابن الحاجب تسعة عشر بيتاً شعرياً، وتضمنت مقدمة الإقليد أربعة أبيات، واثنين من أنصاف الأبيات. احتجّ بالمثل في أربعــة مواضع من مقدمــة ابن يعيش، و في خمسة مواضع من مقدمة الإيضاح، وفي أربعة مواضع من مقدمة الإقليد. لم تخلُ مقدمات الشروح من مناقشة بعض القضايا النحوية. امتاز المفصَّل بترتيبه الذي جاء بطريقة مختلفة عمَّا سبـقه ؛ إذ جـاء في أربعة أقسام: الأول خاص بالاسماء، والثاني خاص بالأفعال، والثالث خـاص بالحروف، والرابع خاص بالظواهر المشتركة. وهو التقسيم ذاته الذي اتبع في الشروح. اعتمد ابن يعيش تقديم نصّ المفصّل ثُمّ شرحه، وكان يشير إلى بداية النص بجملة ( قال صاحب الكتاب ) ويشير إلى بداية الشرح بجملة ( قـال الشارح )، وذلك في معظم نصوص الكتاب ؛ كذلك كانت طريقة ابن الحاجب وهو يشير إلى بداية النص بجملة ( قال الزمخشـريّ ) ويشير إلى بداية الشـرح بجملة ( قـال الشيخ )، وذلك في الغالب. أمَّا الجَنـْدِيّ فقد خالف الاثنيـن ؛ إذ اتبع طريقة المزج في شرحه ما أدّى إلى اختلاط نصّ الشرح بنصّ المفصل. فاق ابن يعيش غيره من الشـرَّاح في سعـة المـادة المشروحـة، وكان أسلوب غيره أكثر إيجازاً، وأشار الجَنْدِيّ إلى اعتماده أسلوبا وسطاً. كانت الشواهد الشعرية من الأدلـة على توسـع ابن يعيش ؛ إذ ورد فـي المفصّل( أربعمائة وخمسة وأربعون )شاهداً؛ زاد عليها ابن يعيش حتّى بلغــت ( ألفاً وأربعة وأربعين ) شاهداً. وذكر ابـن الحاجـب ثلاثمـائة وثلاثـة من الشواهـد الشعريّة، منها مائة وسبـعة وخمسـون سبـق ذكرها في المفصّل، واعتمد الجَنـديّ أربعمائة وأربـعة وستين شاهداً، منها مائتان وعشرون سبق ذكرها في المفصّل. ولكون الشرَّاح من المتأخرين ؛ فقد اتّضـح لديـهم اتباع مذهب البصـرة ؛ نلاحظ ذلك من خلال تقديمهم المذهب البصـري في معظم الأحيـان، أو مـن خلال موافقتهم البصريين غالبا. اعتمد الشراح مصطلحات البصريـين ؛ مع ذكـرهم مصطلحـات الكوفيين ؛ وذلك في معظم المصطلحات. أخذ الشراح عن الكثير من المصادر، والكثيـر من أقــوال الشيـوخ ؛ لتـتكون منها مادة شروحهم، وكان في مقدمتهاأقوال سيبويـه، ونصوص كتابه إذ ورد ذكـــره فـي ( مائتين وأربعة وستين ) موضعـــاً من شـــرح ابن يعيـش، وذُكـر فــي( مائتيـن واثنـين وثلاثين ) موضعاً من الإيضاح، وذُكـر في ( خـمسة وثمانين ) موضعاً من الإقليد اعتمد الشراح أقوال الخليل؛ إذ ورد ذكره في ( تسعين ) موضعاً من شرح ابن يعيش، وذُكر في ( تسعة وأربعين ) موضعاً من الإيضــاح، وذُكــر في ( أربــعة وأربعين) موضعاً من الإقليد اعتمد الشرَّاح أقوال عدد من النحويين الذين ظهروا بعد سيبويه من أمثال المبرِّد ( ت 285ﮪ)، والجرميّ ( ت 255ﮪ)، والمازنيّ( ت 249ﮪ)وأخذ الشـرَّاح أيضاً عن مجموعـة من متأخـري النحوييـن من أمثـال السيـرافيّ( ت 368 ﮪ )، وأبي علي الفارسيّ ( ت 377 ﮪ )، وابن درستويـه ( ت 347 ﮪ ) ولم يفت الشراح الأخذ عن علماء الكوفة أيضا. أخذ الشرَّاح أيضاً عن علماء اللغة. وقد يأخذ الشرّاح عن الفقهاء في بعض المواضع وقد يأخذ الشرَّاح عن مصنفات الزمخشريّ الأخرى ولاحظنا أخذ الجَنْدِيّ عن تلامذة المصنف. وقد اعتمد ابن يعيش مصنفاته الأخرى ؛ لتكــون من مصادر شرحــه امتاز الشرَّاح بالأمانة في النقل سواء أكان النقل حرفيا أم بالمعنى. فقد جاءت معظم الآراء منسوبة إلى أصحابها إلا في القليل النادر. عني الشراح بنسبة الآراء إلى أصحابها في معظم نقولاتهم إلا في القليل النادر. وقد يذكر الشرَّاح المصنف مع مؤلفه، وقد يُكتفى بذكر المصـنَّف المنقول عنه فقط. اعتمد الشرَّاح القياس ؛ ليكون من الأدلة على مسائل الشروح ؛ وقد أجمع الشرّاح على رفـض القيـاس عـلى الشـاذ كذلك ذكـرت في الشـروح عدد من النصوص التي أشار الشرَّاح إلى مخالفتها القياس، أو مطابقتها له. اعتمد الشرَّاح التعليل أيضا ؛ وقد وجد التعليل بطرق مختلفة في الشـروح منها الذي يخدم قواعد اللغة، ومنها الذي اعتمد المنطق. وقد يذكر الشــرَّاح علتين في المسألة الواحدة، أو يرجح أحد التعليلات على غيره. . . أو يضيــف الشرّاح تعليلا زيادة على ما ذكر في المفصّل، أو يعـتمد الشرَّاح التعليـــل المستنـد إلى المعنى، أو يكمل الشرَّاح ما فــات الزمخشري في التعليــل، أويذكـر الشرَّاح سبب اختيارهم علة معينة. اعتمد الشرَّاح الكثير من الشواهد ؛ للاحتجاج بها، وفي مقدمتها شـواهد القرآن الكريم ؛ إذ بلغ عدد الشواهد القرآنيـّة في شـرح ابن يعيـش ( 937 ) شاهدا، وبلغ عددها في الإيضاح ( 296 )، وبلغ عددها في الإقلـيد ( 238 ) شاهداً. جاءت القراءات منسوبة في شرح ابن يعيش، والإيضاح في الغالب. أمَّا الإقليد فما جاء منسوباً من قراءاته ؛ فإنّه منسوب مسبقاً في المفصّل احتجّ ابن يعيش، وابن الحاجب بالقراءات السبعية سـواء أكانت ممَّا أجمع عليه، أم لأحدهم؛ فقد احتجّ ابن يعيش بقـراءة أبي عمـرو في ثمانيـة مواضع، واحتجّ للكسائيّ في خمسة مواضع، واحتـجّ لابن عامـر في خمسة مواضـع، واحتجّ لابن كثير في ثلاثة مواضع، واحتجّ لنافع في موضعين، واحتجّ لحمزة في موضعين، واحتجّ لعاصم في موضع واحد فقط. اعتمد ابن يعيش أيضاً قراءة اثنين من القراء السبعة، واحتجَّ أيضاً بقراءات لقرَّاء من غير السبعة. وهو ما سار عليه ابن الحاجب ؛ إذ احتجّ بقراءة الكسائيّ في أربعة مواضع واحتجّ بقراءة ابن عامر في موضع واحد، واحتجّ بقراءة حمـزة في موضـع واحد، واحتجّ بقراءة ابن كثير في ثلاثة مواضع، واحتجّ بقراءة أَبي عمرو في موضعين. وقد يحتجّ ابن الحاجب بقراءة لقاريء من غير السبعة ؛ إذ احتـجّ بالقراءة الشاذة لابن مسعود. ورد الاحتجاج بالحديث النبويّ الشريف في الشروح ( موضوع البحـث )؛ منها ما ورد ذكره مـسبقاً في المفصَّل، ومنها مازاده الشــرَّاح ؛ وقد بلغ عدد الأحاديث في شـرح ابن يعيـش ( 22) حديثـاً، وبلـغ عددهـا في الإيضـاح ( 07) أحاديث، وبلغ عددها في الإقليد ( 07) أحاديث. احتجّ الشرَّاح بشعر مختلف الشعراء مما أجاز العلماء الاحتجاج به، ولم يخالف ابن يعيش العلماء الذين رفضوا الاحتجاج بشعر المولديـن إلا في القلـيل النادر ؛ وذلك ببيت واحد لأبي نواس، واحتجّ ببيت واحد للشاعر ( أبي تمَّام ) ؛ وذكر أَيضاً بيتاً للمتنبي على أنّه ممــن اتبع مذهب الكوفيين مما لم يتفـق معه ابن يعيش ؛ وذكر بيتا آخر للمتنبي على أنَّه مردود، وذكر عـدداً من الأبيات الشعريّة للاستئناس بها. أمَّا ابن الحاجب فلـم يخالف العلمـاء في مســالة الاحتـجاج ؛ إذ احتجّ بشعر لشعــراء ضمـن الطبقات التي أجــاز العلماء الاحتجاج بشعـرها، ولم يخرج عما أجـازه علمــاء اللغة. وقد خالف الجندي علماء اللغة ؛ إذ احتجَّ بشعـر المتنـبي في أحــدَ عشرَ موضعاً؛جاء أحدها فقط لتوضيح معنى من المعاني؛ أمّا معظمـــها فقد جاء للاحتجاج به على مسائل الكتاب واحتجّ أيضا بشعر أبي العلاء المعريّ، وابن الرومي تضمنت الشروح كثيراً من المسائل الخلافية بين نحويـي البصرة والكوفة، وقد بلغ عددها ( 178) مسألة. ومـن تلك المسائل ما فـات الأنبـاري مؤلف الإنصاف ؛ وفيما يأتي ذكر لعدد من المسائل التي لم يرد ذكرها في الإنصاف: نصب الاسم والخبر بعد ليت. كلمته فاه إلى فيّ. جواز خفض ما بعد إلا إذا كان نكرة. تعريف العدد بدخول ( أل ) على المضاف إليه. الجهات الست وملازمتها الظرفية. اسم التفضيل المضاف إلى اسم مجموع. ياء النسب. حرص الشرَّاح أيضاً على إيراد آرائهم ممّا خالفوا فيه صاحب المفصَّل ؛ إذ أورد ابن يعيش ( 24) موضعاً ممَّـا خـالف فيه الزمخشـريّ، وذكـر ابن الحاجـب ( 48) موضعاً ممَّا خالف فيه الزمخشريّ، وذكر الجَنديّ ( 20 ) ممّا خالف فيه صاحب المفصّل. وأخيراً يمكن القول: إِنَّ شرح ابن يعيش أوسع الشروح مـادة ؛ إذ فـاق غيره من الشروح في عدد الشواهد، وفي عدد المسائل الخلافية، كمـا تميـَّز أيضـاً بسهولة العبارة ووضوحها، وبطريقته التي فصل فيها متن المفصل عن الشرح.
سهير علي عبد الحسين عبد الله (2006)

إن تكوين المجامع اللغوية في العالم العربي كان وليد ظروف أوجدتها المشاكل التي تعاني منها لغتنا العربية على مستوى الوطن العربي، من ضعف، وتفكك، ودخول ألفاظ دخيلة على اللغة الأم، حيث زاد الأمر سوءًا. وكذلك طغيان اللهجة العامية في الأقطار العربية الأمر الذي أدى إلى ضعف اللغة الفصحى وانحصارها عند عدد من العلماء والمثقفين. ومن هنا بدأت جهود الغيورين على اللغة في محاولة إنشاء مجمع اللغة العربية في أكثر من دولة عربية للمحافظة على هذه اللغة من الضياع. حيث أنشأ أول مجمع لغوي في دمشق في 12 من النوَّار (فبراير) سنة 1919 م. ثم أنشأ مجمع (فؤاد الأول) في مصر الموافق 13 من الكانون (ديسمْبر) سنة 1932م، ثم ظهرت فكرة إنشاء مجمع لغوي بالعراق سنة 1921 م. وأنشأ المجمع سنة 1945 م بقيادة معروف الرصافي، ثم أنشأ مجمع اللغة العربية الأردني سنة (1951م) وأنتخب رئيسًا له سعيد الكرملي. وقد بذلت هذه المجامع جهودها في سبيل تحقيق أهدافها وتطورت كمًا وكيفًا حتى أصبحت لها مكانتها العلمية بين المجامع اللغوية في العالم ومن هنا يمكن أن نلخص أهم النتائج التي احتواها هذا البحث في دراسته لجهود مجمع اللغة العربية منذ نشأته حتى سنة 1980م، في إثرائه للحركة النقدية التي بدأت بدورها منذ إنشاء هذا المجمع، وصدور أول أجزاء مجلته التي كانت أحد بدور هذه الجهود، ويمكن تلخيصها فيما يلي : إن ظهور فكرة إنشاء مجمع اللغة العربية بالقاهرة كان نتيجة الظروف التي تعاني منها اللغة العربية في تلك الفترة، ولذلك كان من أحد أهداف المجمع المحافظة على سلامة اللغة العربية وجعلها وافية بمطالب العلوم والفنون. تعددت اصدارات المجمع من مجلة جامعة لكل البحوث والمقالات إلى معاجم وكتب. عُرّفت كلمة مجمع في أغلب المعاجم اللغوية وهي من إمادة جمع، والمجمع هو موضع الجمع أو المكان الذي يلتقي أو يجتمع فيه الناس، ويتشاورون ويجمعون في أمر من الأمور. عناية المجمع بإنشاء لجنة للأدب ترصد إنتاجه السنوي وتحفّز الأدباء على البدل والعطاء من أجل النهوض بالنتاج الأدبي. كان اهتمام المجمع بوضع مصطلحات علمية موحدة بين الأقطار العربية في المقام الأول، لأن هذه المصطلحات تفتقر إلى التوحيد والترتيب والوضوح. فأهتم بوضع مصطلحات نقدية جديدة إلى جانب مصطلحات النقاد القدامى، الأمر الذي أدى إلى ظهور عدة معاجم لغوية للمجمع منها ( المعجم الكبير، معجم فيشر، والمعجم الوسيط، ومجموعة المصطلحات العلمية والفنية التي أقرتها لجان المجمع، وتعميم هذه المصطلحات على كافة الأقطار العربية بين المتعلمين. كان تركيز المجمع بالمصطلح النقدي بشكل خاص له دوره في تطوير الحركة النقدية. اهتمام أعضاء المجمع بكثير من القضايا النقدية الهامة وعلى رأسهم قضية ( اللفظ والمعنى) التي أثارت جدلاً واسعًا بين نقاد هذا المجمع في اشكالية العلاقة بين اللفظ والمعنى في بنية القصيدة الشعرية، منهم من كان مؤيداً للفظ دون المعنى، ومنهم من كان مؤيداً للمعنى وحده، ولكن المسحة الغالبة من آراء نقاد هذا المجمع يرون أن العلاقة بين (اللفظ والمعنى) كعلاقة الجسد بالروح فلا غنى لأحدهما دون الآخر. وثاني هذه القضايا التي كان للمجمع فيها رأيُ لا يستهان به قضية ( الإلتزام الديني والخلقي) في الشعر والتي ظلت ولا زالت تهتم بمضمون هذا النتاج الأدبي، والتي هي الأخرى انقسم فيها آراء النقاد إلى قسمين قسم يرى أن الإلتزام الديني والخلقي من أسس الأدب والشعر، أما القسم الآخر فيرى أنه لا علاقة بين الشعر وبين الإنحلال في الخلق. أما ثالث هذه القضايا التي أعطاها نقاد المجمع قدر كبير من الأهمية وهي قضية (الصدق والكذب). فقد أجمع النقاد فيها على أن الصدق الحقيقي هو صدق الشعور وليس صدق الكوائن والأحداث. كانت من إحدى ثمرات جهود هذا المجمع بعض الإستدراكات النقدية على بعض الأعمال الأدبية من دواوين وقصص، فمن بين هذه الدواوين ديوان (من وحي المرأة) لعبد الرحمن صدقي، فهذا ليس انتقاصاً من شأن الديوان وإنما بيان فيما احتوته صفحات هذا الديوان من كلمات معبرة وصادقة في شأن المرأة، لأن هذا الديوان نال الجائزة الأولى للشعر في مسابقة المجمع لسنة 1953 م. أما ما أُخِذ على قصة (أعاصير) للأستاذ عبد الستار أحمد فرّاج، فهي توضيح ما كان وراء هذه القصة التي كانت بداية سردها بالرمز، والكشف عن الجوانب الخفية للقصة من خلال توالى الأحداث والمواقف، وكيف تجلت الروح المصرية في تنايا هذه القصة. وما أخذ على ديوان (الصاحب شرف الدين الأنصاري) من نقد فلا يقلل من أهمية هذا الديوان، في توضيح بعض الأخطاء اللغوية فهي نتيجة التحقيق والطباعة، وهذا ما يؤكد أهمية اللغة في الأدب، فاللغة هي أساس الأدب.
منى محمد عمار أبو عرقوب(2009)